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Atargatis et le monde gréco-romain : le De Dea Syria de Lucien dans son contexte.

Par Vincent N’Guyen-Van (12 décembre 2013).

Dans son livre, Aux nations, le polémiste chrétien Tertullien, interpelle son lecteur sur l’obscurité des cultes païennes régionaux : “Combien sont-ils ceux qui connurent, pour les avoir vus ou en avoir entendu parler, Atargatis des Syriens, Caelestis des Africains, Varsutina des Maures, Obodas et Dusarès des Arabes, Bélénus des habitants du Norique(…) ?” (Ad nationes, II, 8, 5). Pour le classiciste ou l’historien, ces divinités ne sont, au mieux, que des noms, parfois rapprochés d’un site archéologique, d’une inscription religieuse ou d’une allusion littéraire. Le culte d’Atargatis fait pourtant l’objet d’un traité antique, le De Dea Syria (DDS), traditionnellement attribué à Lucien, né une génération avant Tertullien. Cette source précieuse devrait suffire à extraire Atargatis du panthéon des dieux indigènes oubliés des modernes et méconnus des anciens.

Le texte prétend être un témoignage direct des cultes de Hiérapolis, voués à Zeus et Héra (Atargatis et Hadad). Le style imite celui d’Hérodote, depuis la revendication ethnologique jusqu’au dialecte ionien, bien que J. L. Lightfoot puisse déceler les rares atticismes et formes impériales qui trahissent l’époque de rédaction du traité (Lightfoot 2003). Il est impossible d’attribuer, avec certitude, ce traité à Lucien. Le débat en lui-même est intéressant parce qu’il met en cause l’utilité documentaire de l’œuvre. Les opinions concernant le DDS vont du rejet comme une fiction assumée au récit ethnologique fiable et cette opinion est toujours adossée à l’attribution, ou non, de livre à Lucien, mais aussi à l’idée qu’on se fait de son œuvre en général.

D’un côté, Lucien n’est qu’un satyriste donc aucun de ses écrits ne peut avoir de valeur documentaire. De l’autre, le De Dea Syria est un livre sérieux, dont les historiens ont besoin car il est notre seul source sur le culte d’Atargatis. Il faut donc choisir : soit le livre est de Lucien, et il faut le rejeter comme source, soit il n’est pas de Lucien, et on peut donc l’utiliser. Cette alternative revient à dire que le satyriste ne peut rien être d’autre et que la satyre elle-même n’est pas une source pour l’historien. Certains historiens de la religion n’hésitent pas à écrire que, puisque l’œuvre n’est pas de Lucien, les renseignements qu’elle contient sont fiables. De manière cyclique, les archéologues du Proche Orient, impressionnés par l’adéquation entre les résultats des fouilles des temples syriens et de De Dea Syria, en déduisent que Lucien ne peut pas être l’auteur du traité.

La simplicité de ces positions est particulièrement frappante. La volonté satyrique ou polémique d’un texte ne justifie pas qu’on le rejette comme source ethnographique. De façon intéressante, on ne pense pas à rejeter la valeur documentaire d’Alexandre ou le faux prophète, alors que c’est une œuvre ouvertement polémique et clairement attribuée à Lucien. Il semble bien que le principal défaut de De Dea Syria soit d’être une source difficile à manier. Le rejet qui en découle est illégitime. Toutes les sources antiques sont à manier avec précaution. Rejeter le texte parce qu’il exige un effort critique est plus une marque de paresse intellectuelle que de prudence épistémologique.

Le texte se présente comme la production d’un Syrien hellénisé (γραφω δε Ασσυριος εων), ethnographe et voyageur qui, selon la pratique hérodotienne, distingue l’autopsie de l’information de seconde main. Ici aussi, la dérision est manifeste : l’auteur a vu la tête d’Osiris traverser la mer pour rejoindre, comme tous les ans, Byblos. Il a lu les inscriptions des colonnes phalliques du temple, offertes par Dionysos à sa belle-mère Héra. Ces colonnes mesurent, nous promet-il, 600 mètres, soit deux fois la pyramide de Khéops. En revanche, il se distance des rapprochements que ferait normalement un voyageur grec : §15 il repousse l’assimilation de Dea Syria et de ses galles à Rhéa et Attis. Il préfère l’hypothèse selon laquelle Dionysos a fondé le temple dans sa route vers l’Éthiopie.

En outre, l’auteur abandonne régulièrement son identité syrienne pour adopter la posture d’un pseudo-Hérodote. C’est évident dans sa description des statues du temple de Hiérapolis. §31, il évoque les statues d’Héra et de Zeus “qu’ils [les Syriens] appellent par d’autres noms” et §34 le trône du Soleil, vide, car le Soleil et la Lune sont les seuls dieux dont ils ne présentent pas les images puisque leur forme est visible de tous. Cependant, l’auteur utilise aussi cette posture pour jeter un regard syrien sur des pratiques grecques : §35 il profite de la description d’une statue d’Apollon, barbu pour signaler que les Hiérapolitains affirment que les Grecs ont tort de représenter Apollon comme un garçon car l’enfance est une imperfection.

L’auteur de De Dea Syria joue avec son identité syro-grecque, pastiche Hérodote avec talent et sème son texte d’énormités ironiques. Il joue avec son lecteur pour démontrer l’absurdité des auteurs ethnologisants qui écrivent dans un dialecte oublié et reproduisent à l’infini une interpretatio graeca qui n’a plus de sens. La satyre, l’ironie et le pastiche talentueux qui caractérisent le texte pousse à ajouter le De Dea Syria au corpus lucianique. Les originalités du texte ne suffisent pas à le disqualifier. Comme le remarque J.L. Lightfoot, nous n’avons pas le droit d’exiger de Lucien l’unicité de son œuvre.

Au moment de l’écriture de La déesse syrienne, Hiérapolis est connue des Grecs et des Romains depuis des siècles, ce qui pose la question de l’exotisme de son culte. Ce culte a déjà connu une belle extension : on en trouve des traces au Liban, à Palmyre, à Dura et à Besechena. Atargatis est attestée à Edesse, Harran et Hatra, mais aussi dans le Fayoum égyptien, à Délos, Skyros, Astypalaea et Nisyros. À Rome, elle est honorée sur le Trastevere et on la retrouve dans quelques sanctuaires italiens, siciliens, espagnols, danubiens et daces. Trois inscriptions sur le Mur d’Hadrien prouvent qu’elle est vénérée jusqu’en Bretagne. L’attrait du livre ne peut donc, au IIe siècle, venir de l’exotisme de son sujet, ce qui l’éloigne de l’ethnologie hérodotienne.

Le nom syrien de la déesse Atargatis n’apparaît pas une fois dans le livre. Ce nom est pourtant connu du monde gréco-romain (AE 2009, 1571). Elle possède, il est vrai un nom grec, Dercéto, dont Strabon attribue la paternité à Ctésias (Strabon, XVI, 4.27). Les Romains usent de ces deux noms. Pline l’Ancien l’appelle Atargatis (Hist. Nat., V, 19.), quand Ovide, qui en fait pourtant une déesse babylonienne, l’appelle Dercétis (Métamorphoses, IV. 43-48).

Les représentations, littéraires ou iconographiques, d’Atargatis font échos à cette évolution. L’Atargatis syrienne est mi-femme, mi-poisson (Diodore de Sicile, 2.4.1.) et elle est née d’un œuf tombé dans l’Euphrate (Hygin, Fables, 197). L’épisode est assez connu sous l’Empire pour qu’Arnobe se moque ouvertement de ces dieux syriens qui sont nés dans de œufs (Arnobe, Adversus nationes, I, 36). Sous cette forme, Atargatis fait l’objet de prévisibles interprétations grecques et romaines. Elle est assimilée à Héra (Aelianus, De natura animalium, 12.30.), Aphrodite (Plutarque, Crassus, 17) ou Rhéa (Eusèbe de Césarée, Praeparatio evengelica, 6, 10.44), puis à Junon et Vénus (Pline, Histoire Naturelle, 32.8). Ce processus d’hellénisation achevé, Atargatis pouvait être réduite à son origine régionale pour devenir la Déesse Syrienne. Si Apulée évoque la puissance d’Atargatis et la ferveur de ses fidèles, il ne la désigne plus que comme omnipotens et omniparens Dea Syria (Métamorphoses, 8, 25).

Le DDS est une source historique difficile, mais précieuse, sur le culte d’Atargatis tel qu’il est pratiqué au IIe siècle. Sa valeur ne réside pas dans les rares traces d’un culte syrien antérieur à la conquête macédonienne qu’on peut y déceler (lac, poissons sacrés, sacrifices humains), mais dans le fait qu’il met en lumière la complexité de rapports entre les cultures grecque et syrienne sous l’Empire. Pour comprendre et faire comprendre les cultures qu’ils décrivent, les ethnologues grecs traduisent leurs pratiques. La réponse favorable des Syriens à cette hellénisation mène à l’oubli progressif des formes plus anciennes de l’iconographie et des rites liés au culte d’Atargatis, mais la nouvelle divinité ainsi créée devient un marqueur de l’identité syrienne, à tel point que, dans l’Empire, Atargatis n’est plus que la déesse de la Syrie.

Parce qu’il joue sur sa double identité de syrien et de grec, l’auteur du texte, qu’il soit ou non Lucien, nous livre un regard précieux sur les appartenances multiples qui caractérisent les grands empires. Dans un déni propre aux auteurs grecs, il n’évoque jamais ni les Romains, ni un éventuel rattachement légal à leur empire. En revanche, il présente comme grec des récits sémitiques, attribuant son récit biblique du déluge au mythe de Deukalion, car « c’est ainsi que les Grecs le racontent ».

Ces Grecs ne sont bien sûr pas les provinciaux de l’Achaïe, mais bien, dans un sens classique, des hellénophones. Or le récit du déluge est, depuis des siècles, diffusé en Orient sous sa forme alexandrine. Il est donc devenu un récit grec, puisqu’il est raconté par des Grecs en langue grecque. De fait, tout ce qu’écrit Lucien devient grec puisqu’il l’écrit en grec. On retrouve là une revendication récurrente de Lucien, son insistance sur la barbarie de ses origines et sur son accès, par la paideia, à la culture dominante de l’Orient romain.

Il ne reste plus qu’à répondre à Tertullien. Combien sont-ils ceux qui connurent, pour l’avoir vue ou en avoir entendu parler, Atargatis des Syriens ? Parée de ces habits grecs et de son nom latin, Atargatis a connu un succès étonnnant. S’agit-il toujours de la déesse vénérée par les Syriens au Ier millénaire ? Rien n’est moins sûr. Il y a un fossée, entre dédicacer un temple à Dea Syria et comprendre les mystères d’Atargatis, tout comme il y a un fossé entre un pastiche d’Hérodote sur la déesse de Hiérapolis et un traité théologique araméen. Doit-on en déduire, qu’Atargatis n’est pas Dea Syria et que son entrée dans le monde gréco-romain la rend méconnaissable au sens propre ? En répondant par l’affirmative, Tertullien affirme du même coup que le Dieu d’Abraham lui est méconnaissable car il ne le connaît que par des textes alexandrins et que la théologie christique lui est inaccessible puisqu’elle a, elle aussi, subi le voyage de la langue araméenne à la koiné.